آرمان‌شهر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

 

برای دیگر کاربردها، آرمان (ابهام‌زدایی) را ببینید.

آرمان‌شهر (در زبان‌های غربی utopia) برای نخستین بار توسط  در سال ۱۵۱۶ در کتابی به همان عنوان بکار گرفته شد. پیش‌تر مفهوم‌های مشابهی از این واژه در آرای فلاسفه یونان باستان (افلاطون و ارسطو) عرضه شده و در فلسفهٔ اسلامی از آن به عنوان «مدینه فاضله» یاد شده است.

آرمان‌شهرخواهی(به انگلیسی: utopianism) عبارت است از دلبستگی به ایجاد یا خیال‌پردازی درباره‌ی یک نظم اجتماعی آرمانی.[1] از روزگار افلاطون تاکنون بسیاری از نویسندگان طرح جامعه‌های آرمانی ریخته‌اند و همچنین بسیاری از گروه‌های دینی و بهبودخواهان سیاسی در اروپا کوشش‌هایی برای برپاکردن جامعه‌های آرمانی کرده‌اند.^[۱]

ریشهٔ واژه 

اصل واژه utopia یونانی است و معنی آن «جایی که وجود ندارد» یا «ناکجاآباد» می‌باشد.

ویژگی 

آرمان‌شهر نمادی از یک واقعیت آرمانی و بدون کاستی است. همچنین می‌تواند نمایانگر حقیقتی دست نیافتنی باشد. از افلاطون به‌عنوان نخستین فیلسوف آرمان‌گرای اندیشهً غرب نام می‌برند. درواقع آرمان شهر با مفهوم ایده افلاطون هماهنگی کامل دارد. این اندیشهٔ وی را می‌توان در رساله جمهوریش یافت. در ، افلاطون سیاست را به عرصه‌های گسترده تری همچون دولت و قانون اساسی بسط می‌دهد. افلاطون خطوط اصلی که برای سازماندهی یک شهر آرمانی لازم است را به تصویر می‌کشد. به همین سبب از وی به‌عنوان بنیانگذار این اندیشه نام برده می‌شود.

اتوپیا Utopia واژه ای است مركب از OU(او) یونانی به معنای «نفی» و كلمه ی TOPOS(توپوس) به معنای «مكان» می باشد؛ بنابر این از لحاظ لغوی به معنای «لامكان»می باشد.

تاریخچه

• آرمان شهر از  ۱۵۱۶
• دیر تلم در گارگانتوآ از آتلانتیس نو از  پایان سدهٔ ۱۶ آغاز سدهٔ ۱۷
• در فاصله‌ی 1663-1858 در خاک امریکا حدود 138 جامعه از این گونه برپا شد. این جامعه‌ها که اغلب به دست مسیحیاتن موم بنیان‌گذاری می‌شد، پارسایی و گاه ریاضت نیز جز اصول‌شان بود.
• یکی از نخستین حامع‌های غیردینی را کارخانه‌دار انگلیسی، رابرت آون، در 1825 در ایندیانای امریکا بنیان گذارد. جامعه آونی تعاونی بود و نه کمونیستی و اگر چه دو اسله از هم پاشید، نخستین مهم کودک، نخستین مدرسه‎ی حرفه‌ای، نخستین کتابخانه‌ی رایگان و نخستین مدرسه‌ی همگانی را، که جامعه از آن حمایت می‌کرد، در امریکا به وجود آورد.
• از پیشروان اندیشه‌ی آرمان‌شهرطلبی شارل فوریه(1772-1837) نویسنده و بهبودخواه اجتماعی فرانسوی است که اندیشه هایش در مورد نقشه آرمانشهر ها در امریکا اثر نهاد. در فاصله‌ی 1841تا 1859 حدود 28 آرمانشهر، چنانکه فوریه پیشنهاد کرده بود، در یالات متحد امریکا بنیان گذارده شد و همچنین فرانسوی دیگری به نام اتین کابه چندین جامعه در تکزاس، ایلینویز و میسوری برپا کرد که سرانجامی نداشت. 
• اواخر سده‌ی نوزدهم، یهودیانی که از اروپا به فلسطین می‌کوچیدند به دلایل اقتصادی، آرمانی، دینی، و همچئین اجتماعی، در زمین‌های نآباد کشاورزی ساکن می‌شدند.اعضای این جامعه‌ها اغلب ایدئولوژی مشترکی داشتند مانند سوسیالیسم آرمانشهری(اتوپیک)، اخلاق بشردوستانه، یا سخت ایمانی یهودی. این کشتگاه‌ها کیبوتزیم نامیده می‌شوند. اعضای آنها بدون دریافت مزد کار می‌کنند و جامعه نیازمندی‌هاشیان را فراهم می‌کند. در این واحدها، غذخوری و آشپزخانه‌ی مرکزی، مهد کودک اجتماعی، و اغلب کودک‌‌سراهایی وجود دارد که کودکان در آنها جدا از پدر و مادرشان زندگی می‌کنند. 
• هیپی‌ها در دهه‌های 1960 و 70: هیپی‌ها گرایش به زندگی اشتراکی را زنده کردند. ههیپی‌ها با رویگرداندن از زندگی سودپرستانه‌ی بورژوایی و با زندگی در گروه‌های خانوادگی میخواستند به رشد معنوی و روحی برسند. دامنه ی جامعه‌های اشتراکی آنها، که گویا از گوشه‌های پرت کالیفرنیا ریشه گرفته بود به دیگر جاها نیز کشیده شد.

 

آرمان شهر از نگاه ابونصر فارابی، دانشمند ایرانی 

در متن‌های دینی و اساطیری ایران باستان و در ادبیات پارسی آنجا که به ایران باستان پرداخته شده، از جامعه آرمانی این جهانی بسیار یاد شده است.در این بررسی، آنچه ما می جوییم، اندیشه آرمانی است، زیرا چنین اندیشه‌ای پژواک آرزوهای نیاکان ما برای دست یابی به کمال و رستگاری بوده است. در اوج درخشش فرهنگ اسلامی، ابونصر فارابی، حکیمی فرزانه از خاور ایران، اندیشه شهر آرمانی را در کتاب خود به نام "اندیشه‌های اهل مدینه فاضله" مطرح ساخت و جامعهٔ آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی پی افکند.صفت "فاضله" گویای آرمان حکیم در جست و جوی جامعه کمال مطلوب بود. مدینه فاضله در اندیشه فارابی، از معموره (۱) زمین آغاز می‌شود و در کوچکترین حد خود، به شهر اطلاق می گردد.چنین نگرشی، افزون بر اینکه از مفهوم اسلامی "درالاسلام" سرچشمه می گیرد، بسی فراتر از محدوده جغرافیایی ملت هاست.دریافت فارابی از جامعه کامل، جامعه‌ای بزرگ است که ملتهای بسیار را در برگرفته و چنانچه رهبری آرمانی زمام را به دست گیرد "مدینه فاضله" در محدوده آن تحقق خواهد یافت.مدینه فاضله فارابی، جامعه ایست کاملآ روحانی که تصور جزئیات آن بسی دشوار است.با این که بحث وی گسترده و مفصل است، اما همه جا به کلی گویی بسنده می‌کند و به روابط ملموس سیاسی و اجتماعی نمی پردازد. جامعه مدنی (اجتماع مدنی) برای نظام طبقاتی مدینه فاضله، آگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی فارابی ضرورت دارد.زیرا ساختار شهر آرمانی وی پژواک ذهن و برداشت عقلانی وی از نظام کائنات است.در دستگاه فلسفی فارابی، همه کائنات از فیضان وجود نخست یا ذات پروردگار پدید آمده است و موجودهای عالم در نظامی متنازل قرار گرفته اند.بدین ترتیب که پس از موجود نخست که مبداء المبادی است، سلسله مراتب موجودهای عالم به ترتیب "الانقص فالانقص" از کمال به نقصان سیر می‌کند تا به مرحله‌ای می رسند که گامی فروتر از آن نیستی محض است. از این رو در شهر آرمانی فارابی، خیر افضل (سعادت آدمی و نیکی برین) تنها در اجتماع مدنی به دست می آید نه در اجتماعی که از آن کمتر یا ناقص باشد و انسانها به حکم سرشت و برای رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماعند، نیازهای آدمی چنان متنوع و فراوان است که هیچ کس به تنهایی نمی تواند همه آنها را برآورده سازد.این اجتماع و تقسیم کاری اجتماعی است که همه افراد را در دستیابی به خواسته‌هایشان کامیاب می سازد.بنابراین جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است و تنها در جامعه‌ای که انسان به کمال و سعادتی درخور آن است، دست می یابد.فارابی و ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارند و بر این باورند که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضا دارد و هر کس بر حسب سرشت و شایستگی ذاتی خویش به کاری بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی بر حسب شایستگی افراد تشکیل شود مدینه فاضله در زمین تحقق پیدا می کند.

هدف آرمان شهر 

فارابی هدف و غایت شهر آرمانی را رسیدن به سعادت می داند سعادت، خیر مطلق است و خیر آن چیزی است که به وجهی در رسیدن انسان به خوشبختی سود افتد.سعادت مورد نظر فارابی تنها، سعادت این جهانی نیست، بلکه سعادتی است که همه زندگانی این جهانی آدمی را به وجه دلخواه تامین کند و هم رستگاری او را در جهانی دیگر تحقق بخشد.هدف و منظور از آفرینش انسان نیز، رسیدن او به سعادت است، اما لازم است که انسان، نخست سعادت را بشناسد.

آرمان‌شهرخواهی و مارکسیس

اصطلاح «آرمان‌شهرخواهی» (اوتوپیسم)در نوشتارهای مارکسیستی کاربرد خاصی دارد. این صاطلاح با کتاب انگلس به نام سوسیالیسم علمی و سوسیالیسم آرمان‌شهری نامدار شد. مارکسیست‌ها کسانی را که با انگیزه‌های اخلاقی و بشردوستانه سوسیالیسم را سفارش می‌کنند، خیالپرداز(اوتوپیک) می‌خوانند و این نوع سوسیالیسم را به نام «سوسیالیسم خرده بورزوایی» رد می‌کنند. به عقیده‌ی مارکسیست‌ها، سوسیالیسم با عمل انقلابی در جامعه‌ی موجود (نه با بیرون رفتن از آن به شیوه‌ی بنیانگذاران آرمان‌شهرها) و تعبیر نظام آن بر حسب قانون‌های ناگزیر تاریخ دست‌یافتنی است نه با اندرزگویی.از این رو «اوتوپیسم» در ادبیات مارکسیستی برابر با خیال‌پردازی است.

اگر در اوایل فسلفه، این پرسش پیش می آمد که فلسفه با آینده چه ارتباطی دارد و آینده ی فلسفه چیست، شاید فلاسفه سؤال را بی حجم تر از آن می دانستند که بخواهند جواب خاصی بدان بدهند و معین بکنند که آینده ی فلسفه چیست و یا حتی پاسخ دهند که ما آینده ی فلسفه را نمی دانیم. این سؤال برای افلاطون، سؤال بی وجهی بود. اما آیا فلسفه ی افلاطون با زمان ارتباط داشته یا نداشته است؟ ما امروز می توانیم به طور زمانی فکر کنیم و فلسفه را به زمان و تاریخ نسبت دهیم و فلسفه را در تاریخ فلسفه ببینیم.

 

لااقل تصور آینده ی فلسفه ی تاریخ برای متکلمان، به این معنا دشوار بوده است. به خصوص برای کسانی که فلسفه را نزدیک به حکمت می دانستند این مطلب دشوار است، چرا که حکمت، زمان ندارد. حکمت، کمال پیدا نمی کند. حکمت، تاریخ ندارد. اما فلسفه، تاریخ دارد. فلسفه از یک زمانی شروع شده و نوعی تفکر است که در زمان به وجود آمده و بسط خاص خودش را داشته است. ما در تاریخ فلسفه که از سقراط شروع می کنیم و به زمان معاصر می رسیم، بسط معین و خاصی را در تاریخ فلسفه تشخیص می دهیم و البته این بسط کمابیش بسته به تفسیرهای ما متفاوت می شود. امروز که ما به تاریخ فلسفه نگاه می کنیم، حتی افلاطون و ارسطو را آن طور می بینیم که تاریخ بعد از آنها، آن چنان که با تفکر ایشان رقم خورده است، به ما نشان می دهد.

هگل عبارت عجیبی مبنی بر این که افلاطون و ارسطو مدینه ی یونانی را نابود کردند، بیان می کند. به عبارت دقیق تر افلاطون و ارسطو در فلسفه ی خودشان، پایان تاریخ یونانی را اعلام کردند. برای همه ی ما فهم این عبارت و تفهیم آن بسیار دشوار است، چرا که افلاطون و ارسطو، بزرگان آتن هستند. آنها در واقع معلمان قانون اساسی آتن هستند. ارسطو کتاب مهم " قانون اساسی 58 مدینه ی یونانی " را نوشته که تنها و منحصراً، قانون اساسی آتن از آن برای ما به جای مانده است. قانون اساسی، با علم و اطلاعی که ما از قانون اساسی آتن داریم، میراث و یادگار ارسطو است. با توجه به این که همه ی فیلسوفان، شاگرد ارسطو هستند، بنابراین یکی از شاگردان ارسطو است که چنین اعلام می کند که افلاطون و ارسطو به تاریخ یونانی پایان دادند. مگر نه این بود که در زمان ارسطو، شاگرد دیگر ارسطو، آمد و آتن را گرفت و به حکومت سبک آتنی پایان داد؟ البته این که اسکندر به دوره ی آتنی و به حکومت آتنی پایان داده، یک اتفاق بوده است و می توانست که اتفاق نیافتد. یعنی اگر اسکندر نمی آمد، شاید سبک و سیاق حکومت آتنی و مدینه ی آتنی دوام پیدا می کرد. باید توجه کرد که اگر این سبک و سیاق، می خواست که دوام پیدا کند، بعد از آمدن اسکندر نیز دوباره کار آتن به روال سابق بر می گشت. وقتی قرار نیست یک دوره ای تمام شود، هجوم ها و حمله های اتفاقی نمی تواند آن دوران را تمام کند. یکی از بزرگ ترین فجایع تاریخ فاجعه ای است که در کشور ما با حمله مغول ی اتفاق افتاد. از این زمان تا زمان ما بیش از 700 سال گذشته و این دوره، دوره ی تاریخی عجیبی است. این 700 سال تاریخ جنگ های مخوف، جنگ های شیمیایی، جنگ های اتمی و جنگ های کثیف ضد اخلاقی بوده است. گر چه هیچ جنگی، اخلاقی نیست و هر چند ممکن است که جنگی ضروری باشد، اما اخلاقی نخواهد بود. اما شاید هیچ حمله و هجومی آن چنان ویرانگر و بی رحم نبوده که حمله ی مغول به ایران بوده است. شما می دانید که در بعضی جاها مغول ها نه فقط به حیوانات رحم نکردند، بلکه هیچ گیاهی را هم باقی نگذاشتند. کشتار و نابودی ای که مغول ها در ایران کردند، در هیچ تاریخی اتفاق نیافتاده است. بدین جهت کسانی که در باب تاریخ،همکاران ما هستند و نیز هموطنانی که در خارج از کشور هستند، ولی به کشورشان تعلق خاطر دارند و در این زمینه مطالعاتی کرده اند، همگی، تاریخ این هفتصد، هشتصد سال را فرع و نتیجه ی حمله ی مغول می دانند. ایشان هر عیب و حسنی را به این مطلب بر می گردانند. البته من با این مطلب که کسی بگوید که مغول ها آن چنان وحشت و رعبی در دل مردم ایران ایجاد کردند که این رعب، تاریخ این کشور و ملت شد و از این مطلب، نتیجه گیری های سیاسی بگیرند و اصولاً با چنین نظراتی موافق نیستم. من این معنا را نمی فهمم.

ببینید، یکی از فجیع ترین عمل های تاریخ، مسیر تاریخ را تغییر نداد. بر خلاف آن چه که مشهور است که مغول ها، تفکر را، شعر را و عرفان را از بین بردند، این حرف ها، اصلاً هیچ وجهی ندارند. حوادث اتفاقی تاریخ اصلاً در تاریخ علم و فرهنگ و تفکر، هیچ اثری نمی توانند بگذارند. چنین حرف هایی که مغول آمد و شعر و فقه را در ایران متوقف کرد، شعار است. اصلاً چنین چیزی نیست. در آن زمان، شعر و فقه در اوج خود نبودند یا اگر در اوج بودند، آیا می توان گفت که چرا در اوج بودند؟ زیرا مغول ها در زمانی به ایران حمله کردند که ایران سعدی داشت ؛ شعر فارسی سعدی و مولوی داشت. اما توجه کنید که این موضوع قطع نشد و هنوز 100 سال نگذشته بود که حافظ آمد. نه شعر قطع شد و نه علم قطع شد. انحطاطی که کم و بیش در تاریخ ها اتفاق می افتد، همیشه و در همه جا بوده است. پس این چنین نبوده است که مغول بیاید و این حوادث را بیافریند.

اسکندر، هم یونانی و هم شاگرد ارسطو بود و با توجه به این مطلب اگر هم می خواست که آتن را نابود کند، نمی توانست چنین کاری را انجام دهد. پس شما نمی توانید بگویید که آمدن اسکندر سبب نابودی مدینه ی آتنی شد. بلکه مدینه ی آتنی با فلسفه نابود شد.

می دانید که خاصیت فلسفه جهانی شدن است. فلسفه از ابتدا جهانی بوده است. مثلاً این که رواقیان نوعی پوزیتیویسم را عنوان کردند و جهانی بودن را که به جهان وطنی تعبیر می شود، اعلام نمودند، اتفاقی نبوده است. فلسفه ی جهان وطنی با اطلاقی جهانی، فلسفه ی بشر را مطرح می کند. در گذشته یونانیان چنین می گفتند که در مدینه ی یونانی آدم وجود ندارد، بلکه یونانی وجود دارد و اصالت با یونانی بودن، بود. آنان می گفتند که گروه های مردم در سراسر جهان، چنینند که یا هلن هستند و یا بربرند. اما فلسفه، این تقسیم بندی را نمی پذیرد.

سقراط فضایل را مطرح می کند. افلاطون و ارسطو در باب فضایل بحث می کنند ؛ البته مدینه را هم نمی توانند از یاد ببرند و از قلم بیاندازند. مدینه ی فاضله، مدینه ی بشری است، مدینه ی جهانی است و متعلق به بشر است. مدینه ی فاضله، متعلق به هیچ قوم خاصی نیست. ما سراسر فکر نیستیم، فیلسوفان نیز یک سره تفکر نیستند و تعلقات خودشان را دارند. فیلسوفان نیز آدم هستند و زندگی می کنند. ما باید از افلاطون توقع داشته باشیم آتنی نباشد، این توقع بی جایی است او آتنی است و در آنجا زندگی کرده و با دین و آیین و روش زندگی آتنی بار آمده است. با این که افلاطون به آتن تعلق خاطر دارد و این تعلق خاطر نیز طبیعی است، اما آن چه که به عنوان تفکر از افلاطون باقی مانده، امری جهانی است. امروز همه ی مردم جهان آثار افلاطون را می خوانند، درک می کنند و تفسیر می کنند. او در عین حال که متعلق به یونان است، متعلق به یونان نیست. افلاطون کسی است که آینده ی جهان را رقم زده است. او حکومت فیلسوف مدار می خواست. همان طور که از ظاهر لفظ بر می آید، چنین حکومتی اصلاً قابل تحقق نبوده است. چه کسی گفته که چنین حکومتی قابل تحقق نبوده است؟ البته خود افلاطون می گوید که حکومت فیلسوف مدار غیر قابل تحقق است. این مطلب را شما در آثار افلاطون از زبان سقراط می شنوید که این حکومت قابل تحقق نیست. البته این یک نظر مقابل نیست و این نظر افلاطون در باب جهان است. آن چه ما به صورت تحت اللفظی از حکومت فیلسوفان می فهمیم، آن است که جامعه ای تشکیل شود که عده ای فیلسوف در رأس آن قرار بگیرند و فلسفه بگویند و البته چنین چیزی متحقق نمی شود ؛ زیرا که فیلسوفان قادر به انجام این کار نیستند و قابلیت این کار را ندارند.

« جز به خردمند نفرما عمل

گرچه عمل کار خردمند نیست »

فیلسوف نمی تواند حاکم باشد ؛ زیرا کسی که همواره پرسش می کند و همواره آگاه است که چه می کند و چه می گوید و چرا می گوید، نمی تواند حاکم باشد. حکومت و اهل حکومت بودن، مخصوص گروه های ویژه ای از مردم است و همه ی مردم نمی توانند حکومت کنند. البته حاکمان متفکری هم وجود دارند، اما تفکر ایشان در عمل است که ظاهر می شود. چنین حاکمانی، اهل عمل هستند ؛ اما فیلسوفان و شاعران اهل عمل نیستند.

« حافظ خام طمع، شرمی از این قصه بدار

عملت چیست که مزدش دو جهان می خواهی »

فیلسوف و شاعر اهل عمل نیستند، بلکه اهل تماشا هستند. بنابراین اصلاً توقع نداشته باشید که آن چه که از افلاطون یا فارابی در مورد حکومت حاکمان نقل شده است، متحقق شود.

اگر به تفسیر فارابی توجه بفرمایید، می بینید که فارابی، فیلسوف و پیامبر را یکی می کند و حکومت را به پیامبر می دهد و چنین حکومتی را نیز قابل تحقق می داند. اما چنین حکومتی در چه حد قابل تحقق است؟ در حدی که فارابی در تاریخ از چگونگی حکومت پیامبران دیده است. پس فیلسوفان هم به همین نحوه می توانند حکومت کنند.( حکومت فیلسوفان چیست؟ در دوره اسلامی ما ) من همیشه در جوانی، به این فکر می کردم که فلسفه ای که از یونان به ما رسیده، در تاریخ ما چه اثری داشته است. آیا فلسفه ی یونان برای ما تفنن بوده و در حاشیه ی تاریخ قرار گرفته است؟ آیا کسانی هم که به آن پرداختند در حاشیه قرار گرفتند و با آن به تفنن پرداختند؟ البته نمی توانسته این گونه باشد. چون اگر بود فلسفه ی ما در آن زمان، مانند امروز در حد لفظ می شد و تنها آن را در دانشگاه می خواندیم و با آن زندگی نمی کردیم. در این سال های اخیر، کما بیش، فلسفه یک نشاط نسبی ای پیدا کرده است ؛ ولی ما هنوز با فلسفه چنان که باید، اُنس نداریم و فلسفه چنان که باید در خلوت ما راه پیدا نکرده است. خشنود نباشید که فلسفه در کوچه و بازار زیاد شده است و در روزنامه از آن زیاد دم می زنند. خشنودی زمانی جا دارد که فلسفه در خلوت ما راه پیدا کند، در حالی که هنوز فلسفه در خلوت ما راهی پیدا نکرده است. مسأله برای من این بود که سر و کار ما با فلسفه چه بود؟ اگر کسی چنین بگوید که فلسفه، چیزی بود که از یونان نزد ما آمد، اما کاری نکرد و اثری از خود به جای نگذاشت، من اصلاً نمی پذیرم. مگر می شود که بزرگان فکر و علم، چنین همت فوق العاده ای بکنند و بروند و یک زبان مرده ـ زبان یونان آن دوره ـ را یاد بگیرند و آثاری را که گرد و غبار تاریخ روی آن نشسته است گرد آوری کنند و گرد و غبار آنها را بزدایند و سپس این آثار را به زبان خودشان برگردانند و در آن تأمل بکنند و صاحب نظر شوند و با این همه، تأثیری نپذیرفته باشند؟ مگر ممکن است این چیزها با تفنن، اتفاق بیافتد؟ این چگونه تفننی است که کسانی از قوم ما بروند زبان یونانی را خوب یاد بگیرند و آثار یونانی را ترجمه بکنند و دست به کاری بزنند که اثر بزرگی در تاریخ بگذارد؟ همان طور که می دانید،اصل بعضی از کتاب های یونانی از میان رفته، اما ترجمه ی عربی آنها موجود است. اروپاییان نیز از طریق همین ترجمه های عربی به این آثار توجه کرده و به آنها علم پیدا کرده اند. چنین حرکتی از جانب دانشمندان ما با تفنن صورت نمی گیرد. این یک حادثه ی تاریخی است . بلافاصله بعد از ترجمه، کسانی پیدا شدند که در این علم صاحب نظر بودند و با فلسفه، تفنن نمی کردند. اما این فلسفه چه اثری در عالم ما داشته و چه تحولی در عالم ما به وجود آورده است و با تاریخ ما چه پیوستگی ای دارد؟ پاسخ به این سؤال بسیار مشکل است. من، خودم، در باب در متن و یا در حاشیه بودن فلسفه در عالم اسلام و ایران، مردد بودم. بررسی این مقوله در عالم اسلام مشکل نیست، زیرا فلسفه در همه جای عالم اسلام، نبوده است.

فلسفه در ایران و مدتی هم در مغرب اسلامی بوده است ؛ پس فلسفه در همه ی عالم بزرگ اسلام نبوده و به هر جایی هم که رفته، حتی به مغرب، از ایران رفته است. توجه کنید که از مغرب چیزی به این جا نیامده و این از عجایب تاریخ است. یعنی علمای ما از ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد و حتی ابن خلدون هیچ چیز نمی دانستند، اما این هر سه از آن چه که در علم و فکر و فرهنگ و معارف ما می گذشت، به خوبی اطلاع داشتند. به هر حال فلسفه در ایران بود. این را حمل بر ناسیونالیسم و ناسیونالیست بودن نکنید، بلکه این حقیقت تاریخ است. من نمی گویم که فلسفه در ایران با زبان فارسی تجدید حیات کرده است. در مورد زبان عربی هم چنین نمی گویم، برای این که ابن سینا و سهروردی، کتاب هایشان را به زبان فارسی نوشتند. اما به هر حال فلسفه در این سرزمین و در این فرهنگ، تجدید حیات کرده است. من نمی دانم اثر فلسفه در فکر و ذکر و زندگی و معاملات و مناسبات و سیاست ما چه بوده است ؛ زیرا بررسی این امر، کار بسیار مشکلی است. من یک بار به یکی از اساتید بزرگ که ادیب و فقیه و مورخ است، گفتم که من تمایل دارم که بگویم فلسفه از طریق منطق و علم اصول، حتی در اجتهاد ما، اثر گذاشته است و از این طریق در معاملات و مناسبات و نحوه ی زندگی ما نیز مؤثر بوده است. معمولاً وقتی من می گویم که فکر می کنم یعنی این طور به نظرم می رسد، می خواهم بگویم که تردید هم دارم. ایشان گفتند که در این که می گویی تردید نکن، همین طور بوده است. خوب ما در این مورد بحث نکردیم ؛ بحثش مشکل است. یعنی به هر کس که بگویی در باب این معنا شواهد و دلایل بیاور و نشان بده، شاید به آسانی از عهده بر نیاید. شاید هم من دارم ضعف خودم را به همه نسبت می دهم. من در کوششی که در این زمینه کردم، متوجه شدم که این مطلب بسیار مجمل است. علایق دیگر من هم مانع این شد که همه ی عمر و زندگیم را صرف این کار کنم و به این جهت این کار را رها کردم. اما این رها کردن به معنای این نیست که از فکرم دور شده باشد، اما به هر حال تتبع و پژوهش در این زمینه را رها کردم.

فلسفه آمد و روی مسیحیت دست گذاشت و در نتیجه مسیحیت اروپایی را به وجود آورد. اگر جایی در کتاب مهمی که ژیلسون در مورد فلسفه ی قرون وسطی نوشته است، به این گفته برخورد کردید که فلسفه ی مسیحی وجود حقیقی دارد، اما فلسفه ی اسلامی وجود ندارد، تعجب نکنید ؛ برای این که در آنجا فلسفه، مسیحی شد و یا بهتر بگویم مسیحیت، فلسفه شد. مشکل است که شما بگویید فلسفه ی قرون وسطی، کلام است ؛ اگر چه که کلام هم هست ؛ اما توماس، یکی از فیلسوفان بزرگ قرون وسطی، متکلم نیست. جمع مسیحیت و فلسفه ی قرون وسطی، جمع دشواری است. این ها ـ فلسفه و مسیحیت ـ فقط در کنار هم قرار نگرفته اند، بلکه فلسفه در قرون وسطای اروپا - قرون وسطی برای اروپا است، ( زیرا تاریخ ما که اول و آخر ندارد؟) - جمع خاصی از مسیحیت و فلسفه شده است. در هر حال ماهیت این جمع هر چه که بوده، نشان دهنده ی تأثیر فلسفه در اروپا است. فلسفه، راه اروپا را معین کرد. همین فلسفه بود که به تجدد رسید. درست است که ما در پدید آمدن رنسانس و تجدد، مسیحیت را مؤثرتر می دانیم و اگر بخواهیم سهم اسلام را مقایسه کنیم، حتی اسلام را موثرتر می دانیم، اما چنانچه فلسفه نبود،اصلاً عکس العمل مسیحیت هم به صورتی که شما در رنسانس دیدید، نمی بود. فلسفه بود که لوتر را پرورد وزمینه ساز عکس العمل لوتر را بود. در دوره ی جدید، ایده آل افلاطون و ارسطو، به روشنی خودش را نشان می دهد. فیلسوفان باید حکومت کنند و این امر در دوره ی جدید متحقق می شود.

یکی از دوستان جوان من پرسید که( فلسفه کذب نیست ؟)و البته به حق هم سؤال می کرد که اگر ما نتوانیم احکام فلسفه را تصدیق یا تکذیب کنیم، پس چه کنیم؟ ما کارمان این است که دلیل بیاوریم، نقض کنیم، رد کنیم، اثبات کنیم و اگر جایی صدق و کذب نباشد در این صورت، رد و اثبات هم معنی ندارد ؛ در حالی که فلسفه مجال رد و اثبات است. من در پاسخ می گویم که فلسفه حتماً مجال رد و اثبات و استدلال است. فلسفه جای بحث است و هر جا که بحث می شود، صواب و خطا هم به کار می رود. اما آنجا که من گفتم فلسفه مجال صواب و خطا است، منظور خیلی روشنی دارم که توضیح دادنش چندان مشکل نیست. من می گویم که وقتی می خواهید اهمیت یک فلسفه را بدانید، در باب آن بحث کنید و آن را تعیین کنید، مخالفت ها و موافقت های شما ملاک نیست ؛ بنابراین نمی توانید چنین بگویید که من این مطلب را رد کردم و در نتیجه تکلیفش را معین کردم. به طور مثال نمی توانید بگویید که من دکارت را قبول ندارم، بنابراین دکارت باطل است و به دنبال آن دکارت را رها کنید ؛ یا بگویید که این کتاب دیسکول به درد نمی خورد. به نظر من این کتاب، فلسفه نیست ؛ پس من به دیسکول چه کار دارم؟ کتاب های دیگر را می خوانم که خیلی بهتر از این هستند. کسانی که من را می شناسند، می دانند که من به فلسفه ی اسلامی جسارت نمی کنم و همین طور می دانند که من چه اعتقادی به فلسفه ی اسلامی دارم. همین جا به شما بگویم که اگر شما فیلسوفان آینده هستید، بدون فلسفه ی اسلامی و بدون رسوخ در فلسفه ی اسلامی، در آینده فیلسوف نمی شوید. بنابراین اگر می خواهید فیلسوف شوید، حتماً باید فلسفه اسلامی بدانید. اما وقتی فلسفه به درس و به لقلقه ی لسان تبدیل می شود، مطالب انتزاعی ای که با جان ما و با زندگی ما و با تاریخ ما هیچ ارتباطی ندارد، می نویسد و به ما نمی گوید که کجا هستی و به کجا نگاه می کنی، چه کار می توانی بکنی و به کجا می توانی بروی. ( هر که می خواهد در فلسفه باشد، دُر و گوهر باشد؟). می دانید چنین فلسفه ای چیست؟ چنین فلسفه ای در واقع علمی است که تفاوتش با علم در این است که علم به درد می خورد، اما این گونه فلسفه به درد نمی خورد. شما درست یا غلط، فیزیک می خوانید در حالی که درست و غلطش تاریخی است. ما آموزه های انسان بزرگی مثل نیوتون را کنار می گذاریم. توجه داشته باشید که نمی گوییم آموزه های او غلط است، اما کنارشان می گذاریم. اخلاق نیوتون به نحو جدید تری به درد می خورد. علم به درد می خورد، اما اگر شما فقط بر غلط و درست بودن فلسفه تأکید کردید، در آن صورت فلسفه، علمی می شود که به درد نمی خورد و تفننی می شود. من فلسفه ی مال شما را رد می کنم، برای این که به علمی مشغول هستید که به کار ما نمی آید و به کار هیچ کس دیگری هم نمی آید. یعنی صاحبان فلسفه و دارندگان فلسفه نمی توانند فلسفه را مصرف کنند. حال آن که نجار می تواند نجاریش را به کار ببرد. من و شما، فلسفه را نمی توانیم مصرف کنیم، اما این بدان معنی نیست که فلسفه بی اثر است. ممکن است فلسفه چنان اثر بزرگی بگذارد که از اثر مکانیکی، نجاری، تاریخ و جامعه شناسی و هر علم دیگری بیشتر باشد. من گاهی گفتم و باز تکرار می کنم که سعدی به درد نمی خورد ؛ یعنی با شعر سعدی نان و آبی تأمین نمی شود. شاید اگر خود شاعر هم در زمان ما بود، معطل نان وآب می ماند. اما شما مقام سعدی را در ایران و در زبان فارسی می دانید. اگر سعدی نبود، ما نمی دانستیم که چه بودیم. اگر سعدی نبود من نمی دانستم که زبان فارسی چه بوده است. سعدی جایگاهی دارد که نمی توانید با محاسبه آن را تعیین کنید. من یک کتاب کوچکی از آلبر کامو ترجمه کردم. کامو از علایق جوانی من بود. این نوشته چهار تا نامه به یک دوست فرضی آلمانی نازی است. جمله ی اول این کتاب که ترجمه اش برای من خیلی دشوار بود و نمی دانستم چگونه تعبیر کنم، این بود که عظمت کشور من قیمت ندارد. جمله، خیلی ساده است و معنی آن هم خیلی روشن است، ولی نمی دانستم چگونه تعبیرش کنم و چگونه آن را بنویسم. بعد همین جمله را نوشتم. این جمله یعنی این که شما نمی توانید نرخی روی عظمت کشور من بگذارید ؛ یعنی این عظمت، سنجیدنی نیست و به حساب و اندازه در نمی آید. یعنی کشور من برای من فوق همه چیز و فوق ارزش است. اول عظمت کشور من را می سنجیم و بعد با عظمت کشور من به عنوان ملاک، عظمت های دیگر را می سنجیم. حال پرسش این است که سعدی چه فایده ای دارد. ما نمی توانیم فایده ی سعدی را اندازه بگیریم ؛ برای این که به حساب در نمی آید، مصرف کردنی نیست، مصرف شدنی هم نیست. چیزی که مصرف کردنی و مصرف شدنی نباشد که ارزش ندارد.

فلسفه مثل علم کاربرد ندارد. فلسفه علم کاربردی نیست، هر چند که علم است. همیشه فیلسوفان سودای این را داشتند که فلسفه را به چیزی نظیر علم کنونی تبدیل کنند. این سودا و میل همواره در فلسفه بوده است که فلسفه، علم بشود. حتی مرد بزرگی که می خواست محی فلسفه باشد و تا اندازه ای هم در اروپا محی فلسفه بود، یعنی ادموند هوسرل، قصد داشت که فلسفه را به علم تبدیل کند. این سودا، یک سودای قدیمی است. این سودا مربوط به این می شود که آیا فلسفه، درستی و غلطی، دارد یا ندارد. فلسفه می خواست که علم شود و در این راستا می خواست که به علم درست تبدیل شود. این سودا و این رویا در پوزیتیویسم، به نحوی تعبیر شد. پوزیتیویسم اعلام کرد که دوره ی متافیزیک تمام شده و عصر علم یعنی عصری که صورت جهان، صورت علم است، فرا رسیده است. یعنی فلسفه تمام شده، به علم تبدیل شده و علم تحقق پیدا کرده است. ما در زمانی هستیم که صورت جهان، صورت علم است. یعنی علم تکلیف همه چیز جهان را معین می کند. شما پوزیتیویست هستید یا نیستید، مهم نیست، اما این حرف نادرست نبود. این حرف شاید تا اندازه ای سطحی بود، اما نادرست نبود. البته این حرف سطحی بود و قریب صدسال بعد یک حوزه ای به نام نئوپوزیتیویسم پدید آمد. نئوپوزیتیویسم فکر کرد که این رؤیا ـ علم شدن فلسفه ـ رؤیای صادقه بوده و محقق شده است و علم جای همه چیز را گرفته و اینک حلال همه ی مسائل شده است ؛ منتهی با سر، محکم، به دیوار خورد. این سر، چنان محکم به دیوار خورد که نئوپوزیتیویسم نابود شد و دفتر نئوپوزیتیویسم در نوردیده شد.

داوری در بخشی از این مقاله نوشته است : " هگل عبارت عجیبی مبنی بر این که افلاطون و ارسطو مدینه ی یونانی را نابود کردند، بیان می کند. به عبارت دقیق تر افلاطون و ارسطو در فلسفه ی خودشان، پایان تاریخ یونانی را اعلام کردند. برای همه ی ما فهم این عبارت و تفهیم آن بسیار دشوار است، چرا که افلاطون و ارسطو، بزرگان آتن و در واقع معلمان قانون اساسی آتن هستند. با توجه به این که همه ی فیلسوفان، شاگرد ارسطو هستند، بنابراین یکی از شاگردان ارسطو است که چنین اعلام می کند که افلاطون و ارسطو به تاریخ یونانی پایان دادند. نمی توان گفت که آمدن اسکندر سبب نابودی مدینه ی آتنی شد. بلکه مدینه ی آتنی با فلسفه نابود شد."

وی در ادامه اظهار کرده است : " سقراط فضایل را مطرح می کند. افلاطون و ارسطو در باب فضایل بحث می کنند ؛ البته مدینه را هم نمی توانند از یاد ببرند و از قلم بیاندازند. مدینه ی فاضله، مدینه ی بشری است، مدینه ی جهانی است و متعلق به بشر است. مدینه ی فاضله، متعلق به هیچ قوم خاصی نیست. آن چه که به عنوان تفکر از افلاطون باقی مانده، امری جهانی است. امروز همه ی مردم جهان آثار افلاطون را می خوانند، درک می کنند و تفسیر می کنند. او در عین حال که متعلق به یونان است، متعلق به یونان نیست. افلاطون کسی است که آینده ی جهان را رقم زده است. او حکومت فیلسوف مدار می خواست. "

استاد فلسفه افزوده است : " همان طور که از ظاهر لفظ بر می آید، چنین حکومتی اصلاً قابل تحقق نبوده است. این مطلب را شما در آثار افلاطون از زبان سقراط می شنوید که این حکومت قابل تحقق نیست. البته این یک نظر مقابل نیست و این نظر افلاطون در باب جهان است. آن چه ما به صورت تحت اللفظی از حکومت فیلسوفان می فهمیم، آن است که جامعه ای تشکیل شود که عده ای فیلسوف در رأس آن قرار بگیرند و فلسفه بگویند و البته چنین چیزی متحقق نمی شود ؛ زیرا که فیلسوفان قادر به انجام این کار نیستند و قابلیت این کار را ندارند.
فیلسوف نمی تواند حاکم باشد ؛ زیرا کسی که همواره پرسش می کند و همواره آگاه است که چه می کند و چه می گوید و چرا می گوید، نمی تواند حاکم باشد. حکومت و اهل حکومت بودن، مخصوص گروه های ویژه ای از مردم است و همه ی مردم نمی توانند حکومت کنند. البته حاکمان متفکری هم وجود دارند، اما تفکر ایشان در عمل است که ظاهر می شود. چنین حاکمانی، اهل عمل هستند ؛ اما فیلسوفان و شاعران اهل عمل نیستند."